今期會介紹齊澤克（Slavoj Žižek）是如何重構主體（subject）這概念。文章的主要論點是來自他於1989 年寫成《意識形態的昇華客體》（The Sublime Object of Ideology）一書最末兩個章節。因篇幅所限，只能簡單解釋其論證；若解釋有誤，責任全在我。
意識哲學與超越主體性
法國哲學家笛卡兒（René Descartes） 作品《沉思錄》（Meditations）開展了認知主體（knowing subject）這個課題。笛卡兒哲學思想裡的認知主體並非知識來源，卻懂得懷疑、批評，所以這個主體是知識的可能性的條件的基礎（詳見49期印刷版熱血時報月刊，《科學革命與現代社會》）。笛卡兒的認知主體只是一種認知能力的存在，並非如肉體般實質；因此並不可能透過經驗觀察去作描述。
至於德國哲學家康德（Immanuel Kant）則進一步將這個認知主體建構得更為複雜。康德哲學思想裡的認知主體，有時間（time）與空間（space）的直覺判斷能力 － 換言之，可以經驗時空世界。除了可以經驗時空世界裡的東西，更有先於經驗而來的判斷範疇（category）；這些範疇可以整合時空下的感觀，構成經驗知識。簡而言之，康德的認知主體，是個超越經驗的主體。
既是超越感觀經驗，如何證明和肯定這個認知主體？康德認為人類分享了上帝部份的善良意志（Good Will），但生活在經驗世界，受制於因果關係，結果就如同聖經所寫 :「因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅馬書第七章十八節）然而康德指當我們能夠作出一次，或最少一次的道德抉擇去對抗經驗世界的因果法則，那就可以反過來證明那超越於經驗的主體之存在。
笛卡兒與康德的認知主體帶出兩個相關的問題。第一，他人的心靈（other mind） － 由於認知主體乃非經驗的，那麼，大家似乎不可能通過經驗觀察去理解其他人的思想及感受；我們只可以通過經驗觀察並去綜合及估計他人的思想與感受。第二，究竟人類的認知能力是否一如康德所言，是超越的？這是由意識哲學（philosophy of consciousness）範式中的認知主體所帶來之問題。
語言哲學與認知主體
面對上述兩個問題，奧地利哲學家維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出一個重要提問：如果一個在荒島上獨居的人，若從來沒學過任何語言，那麼此人能否發展一套個人語言（private language）？維根斯坦指這是理論上不可能的事（因其論證繁複，日後將作詳細介紹)。此結論撼動了過往幾百年來對笛卡兒及康德的認知主體的講法 － 獨居荒島的人，不可能有批判知識或運用抽象範疇去整合經驗成為知識之能力。維根斯坦的提問開展了一個嶄新方向。
德國哲學家海德格（Martin Heidegger） 在《存在與時間》（Sein und Zeit）一書中，不約而同地透過存在於世界中（being-in-the-world）這概念，去論證笛卡兒及康德的認知主體觀之內部矛盾：認知主體本與生活世界緊密連接。一個人甫一出生已進入生活的傳統裡，這個傳統的語言、文化、價值等，建構了這個人的理性能力，從而作出判斷與選擇（詳見60期印刷版熱血時報月刊，《海德格的自我觀與笛卡兒的心物二元論》）。
就認知主體這個理念上，究竟語言哲學（philosophy of language）所帶出的分歧有甚麼影響？
簡單來說，康德的認知主體具有超越於經驗的認知能力；而這種認知能力，這種理性思維能力，並非由社會而來。人若作出道德反省，即可分辨善惡；而這是任何人都可以做到。一如佛家所說，每個人都可以放下屠刀，立地成佛。
當然，維根斯坦與海德格都會反對認知主體是超越於經驗、超越於社會、超越於生活世界的講法。
對於認知主體的辯論，近代有一個經典的例子。《一場正義思辯之旅》（Justice: What's the Right Thing to Do?）作者山度爾（Michael J. Sandel）在其論文〈程序共和與無累贅的自我〉（The procedural republic and the unencumbered self）指出，美國政治哲學家洛爾斯 (John Rawls) 在其作品《一個公正理論》（A theory of justice）裡論證人在無知之幕（veil of ignorance）下，即對自己的一切一無所知之情況下，定會選擇自由主義的公義原則，此一分析實在有誤。
山度爾認為這立場純粹是康德學說中超越的認知主體，但是在論證過程中，很明顯，論證者本身就是生活在自由社會，才有此結論；而這正正是以休謨式（Humean）展現康德的認知主體 － 一個人對公義的選擇，是由社會所建構。簡單的例子是，中國人只能，亦只會選擇出由上而下的極權分配原則。
語言哲學的範式下，理性能力由社會建構（constitute）而成。在這裡要區分一個重點：建構與影響（influence）之概念。影響，即表示我們自己本有一套理性能力，這是一種超越的能力，卻會被社會影響、改變。至於超越，就如康德所言，我們只要望行內在反省，仍可與來自社會的影響抗衡，從而呈現出這超越能力之神性。
但若是由社會建構，那就純粹是社會環境下的產物，而理論上是會走上相對主義之陷阱裡。其實，多元文化論（multiculturalism）乃語言哲學範式下的產物 － 由於認知主體被在地化（localized），要重構一個既非超越，但又有自主性的認知主體（autonomous knowing subject）可謂困難重重，甚或根本就是一個困局。認知主體這個觀念，可以說是被消失於傳統、被消失於社會裡。
齊澤克重構主體
在齊澤克的理論裡，主體是一個分裂的概念，並分為兩個部份。一是通過主導符號（Master Signifier）的主體化（subjectivation）而成；另一面是不可能名狀（the impossible to say）的真實（the Real）。齊澤克首先是沿著康德的物自身（Thing-in-itself）觀念，去類比他理論裡所謂主體的真實一面。
康德認為現象與本體（noumena）之間有著鴻溝；而我們所能夠經驗的，就只是現象界的東西或事件，絕不能跨越鴻溝去到本體世界。但若去到現象界之盡頭或頂峰，即可能會有種驚嘆或昇華（sublime）的感覺，感覺到那遙不可及的本體界之存在可能。例如，當愛因斯坦欣賞小提琴名家曼盧軒（Yehudi Menuhin，下圖）讓人著迷的美妙演奏後，直指感受到上帝的存在；又或者，當攀山者到達額菲爾士峰（Mt. Everest），走到世界屋脊之巔，舉手間可接壤天際時，總會用昇華去描述那種感覺。
康德的學說指出本體界雖然不能被經驗，亦無法被描述，但是當我們去到現象界的盡頭或頂峰時，那種昇華的感覺就彷彿是跨過現像界與本體界之鴻溝，然後感受到本體般。然而，齊澤克引用德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel），批評康德對物自身的立場依然將自己困在能表象與否的問題上，所以才有那種昇華的講法。
對於黑格爾來說，物自身本來就是刻在現象界裡。簡單的講法就是，我們在陳述上的限制，或是不能陳術的本身的否定，其實就是物自身的一種呈現，一種虛無 (Nothingness) 的呈現。齊澤克認為黑格爾的講法，如同當我們知道現象與本體之間有著鴻溝時，我們不應想辦法越過這度鴻溝，而是應要面對那些不能或未能被表述，卻又佔據某空間或特定位置的「空」（void）。
齊澤克之言， 正正由法國精神分析學大師拉岡（Jacques Lacan） 而來。拉岡認為，我們經歷主導符號的主體化過程中，總有些剩餘（leftover），即未能被編進主導符號體系裡的東西或事件。較為人熟悉的講法，乃佛洛伊德之口誤（slip of tongue） － 城市大學動物醫療中心開幕當日的切燒豬事件，就是口誤，在動物醫療中心這個主導符號中，顯得格格不入。
正如康德所言，現象世界裡一切表象都是有其範疇所歸類，例如因果法則。換言之，現象界一切事物可用主導符號的解釋；口誤則是屬範疇以外，無法歸類。這些剩餘，皆屬主導符號「空」的地方，即未被完整符號化之主體的真實部份。
當這個「空」的真實部份未能納入主導符號的解釋，我們很多時都會以宗教角度解釋，因此在意識哲學之年代，這個來自本體世界的真實超越於經驗，是分享上帝部份能力的認知主體；無神論的就只看作是人的空虛混沌的部份。然而，無論有神論或是無神論，雙方都只可用經驗語言以外的講法，所以仍是種宗教式或形而上的講法。佛洛伊德和拉岡，則當然是以精神分析的角度去闡述這個真實。
（編按：本文刊載於熱血時報印刷版第69期。熱血時報印刷版訂閱連結：http://www.passiontimes.hk/4.0/regform.php）